Philip K. Dick insere-se numa corrente literária, algo desprezada, que tem vindo a constituir a base de uma literatura cyberpunk que conta com nomes como William Gibson, cuja obra emblemática Neuromancer é reconhecida como percursora deste movimento. Esta sub-categoria da ficção científica, de que faz parte a obra Do Androids Dream Of Electric Sheep?, lança um olhar fatalista e distópico sobre a interacção entre tecnologia e humanidade, estabelecendo uma relação de causa/efeito no caos que se vai instaurando no caldo social, na dependência desmedida do homem em relação à máquina, na reificação do indivíduo. Assim, deste movimento nasce um olhar niilista, uma cultura cyberpunk distópica que caminha em direcção a um mundo obscuro e sinistro em que a máquina pretende substituir o homem. Nasce um campo aparentemente irreconciliável entre a tecnociência e a religião, entre as visões positivista e metafísica do mundo, acentuando o carácter dualista da nossa sociedade ocidental que, desde Descartes, nos vem apresentando a figura de um demónio maligno. Um monstro que parece ser necessário para uma reconciliação do homem com a Natureza e com o Artifício. Nesta organicidade de todo o humano, somos caracterizados pela complexidade, pelo contraditório. Vivemos na megapolis que caminha para o “futuro negro” e para a decadência. Tomamos consciência da complexidade social, cultural e científica das paisagens dos nossos tempos. Mas a arte cyberpunk é também uma arte moral, preocupada com as imperfeições, as falhas, as duvidosas escolhas éticas.

Philip K. Dick

Entender a literatura de Dick e, posteriormente, o filme Blade Runner, implica conhecer um pouco da história de um escritor que viveu uma vida atribulada, atormentada pela morte da sua irmã gémea, poucos dias (40) após o nascimento, que se torna obsessão durante os anos que o fizeram adulto, fazendo-o estabelecer com ela uma permanente relação espiritual (Sammon, 1996). Philip K. Dick cedo se deixa influenciar pela literatura fantástica, pelos pulp magazines, como são exemplo a Unknown e a Astounding. Frequentou apenas um ano a universidade e foi um autodidacta. A necessidade de subsistência obrigou-o a escrever de uma forma constante. Para tal, socorreu-se das anfetaminas e dos ácidos.  Aumentou a sua produção literária de um modo invulgar, mas viu a factura devolver-lhe graves problemas físicos e emocionais. Uma visão mística mudaria a sua vida. Um fenómeno que nunca conseguiu explicar e que fez com que vivesse duas épocas em simultâneo: o passado (a era do império romano) e o presente. Este facto, que o levaria a escrever uma interminável obra (Exegese), revela-se um dado importante para a compreensão do seu livro Do Androids Dream Of Electric Sheep?. A grande paixão que nutria pela música clássica – patente em Do Androids Dream of Electric Sheep? (grande parte da acção ocorre numa Ópera) – denuncia uma ponte com o passado, quiça uma ponte com a sua irmã. Não raramente a música surge como essa ligação espiritual a alguém que se perde. Curiosamente, Philip K. Dick abraça o passado e o futuro como uma grande ruína que o vai consumindo, contribuindo para uma obra esotérica, enigmática e carregada de simbolismos.

Primeiro número de Unknown (capa por H. W. Scott)Astounding, Jan 1930

Do Androids Dream Of Electric Sheep? é um trabalho dramático, uma reflexão sobre a metamorfose do indivíduo numa sociedade que caminha para uma saída puramente tecnológica. Uma sociedade cada vez mais híbrida. Esta diversidade que procuramos evidenciar, que temos urgência em denunciar, e que se manifesta e exprime na cibercultura através das figuras pós-humanas – os cyborgs -, que em Blade Runner (assumimos aqui o filme de Scott como a incorporação do legado de Dick) são representados pelos replicants Nexus-6. Estas máquinas da cibercultura representam o mesmo papel dos bestiários da Idade Média. Dão a ver o diferente, o exótico, o bárbaro. Dão a vê-lo com o intuito de melhor o domesticarmos. Mas poderemos nós ver um futuro em Blade Runner que possa ser, igualmente, esta re-interpretação do passado, esta urgência em justificar todo o mal que vai sendo deixado para trás?

Philip K. Dick procura diferenciar o ser humano autêntico da máquina reflexiva (andróide). Para ele, andróide é metáfora de pessoa fisiologicamente humana, mas com comportamento desumano. Esta obsessão pelo demente não pode ser dissociada da experiência da 2ª Guerra Mundial. Para Dick, os Nazis eram um grupo demente. Mentes de tal forma emocionalmente defeituosas que a palavra humano não se lhes aplicava. Esta frase, retirada dos diários das SS escritos na Polónia, foram uma importante fonte de perturbação para Philip K. Dick:

We are kept awake at night by the cries of starving children (Sammon, 1996: 16).

Segundo Dick, esta demência alastrar-se-ia a todo o mundo após a 2ª Guerra Mundial, tornando a sociedade cada vez mais virada para a violência e a falta de ética. Para que possamos melhor entender a génese da sua obra Do Androids Dream of Electric Sheep?, deve referir-se que a mesma foi escrita mesmo a meio da Guerra do Vietname.

Roy Batty, um Nexus-6, papel desempenhado por Rutger Hauer

BLADE RUNNER – PERIGO IMINENTE

A adaptação do livro para filme vê os seus primeiros contornos serem desenhados em 1969, um ano após a publicação da obra escrita. Os primeiros interessados foram o realizador Martin Scorsese e o crítico Jay Cocks. Ficaram encantados com as paisagens morais e visuais da narrativa distópica, da mensagem subjacente em cada linha de texto. Contudo, não passou de um namoro que não produziu frutos. Mais tarde, em 1974, Robert Jaffe, filho do californiano Herb Jaffe, CEO da produtora Herb Jaffe Associates, escreve um argumento para adaptar o livro de Dick ao grande ecrã. Depois de Dick o ter lido, a única palava que lhe surgiu foi “horrível”. Após várias tentativas de melhorar o argumento, com a ajuda do próprio escritor, o projecto vê as suas pretensões gorarem-se em 1977. Nesse mesmo ano, um outro homem interessa-se pela obra e começa um trabalho que será o responsável pela produção e realização de Blade Runner, na versão de Ridley Scott. O seu nome é Hampton Fancher.

Hampton Fancher

Apesar da fidelidade inicial de Fancher em relação à obra de Dick, o primeiro guião sofreu numerosas modificações, fruto do reduzido orçamento inicial:

I didn’t really create much of a world [in the initial screenplay]. You could have pretty much taken my first draft and put it on a (theatrical) stage. There weren’t many exterior scenes, there wasn’t much hardware. It was basically a small drama, [one originally projected to be] done for $9 million (Sammon, 1996: 36).

Mais tarde, talvez motivado por profundas preocupações ecológicas, Fancher faz com que argumento vá sofrendo consideráveis alterações, desviando-se da obra original. Destacamos apenas algumas:

• As cenas passadas em San Francisco transferem-se para Los Angeles
• O papel de Iran (mulher de Deckard) dilui-se num decréscimo de importância
• Rachel, a namorada de Deckard, ganha um protagonismo inusitado

UMA VISÃO DISTÓPICA

Nesta visão distópica do futuro, o “Perigo Iminente” é o perigo da replicação. Tudo passa a ser possível num mundo que se vê desprovido de Deus: “Se Deus morreu, então tudo é possível”, anunciava Dostoievsky em Crime e Castigo; em Blade Runner, aparentemente, “Se tudo é possível, então Deus morreu” (Rosa, 2007: 7). Esta forma de religiosidade esteve sempre presente, de alguma forma, na obra de Philip K. Dick. Como acentua Herlander Elias, “(…) há um perigo subentendido no filme, o de uma tecnologia capaz de gerar humanos tão ou mais genuínos que os próprios humanos [...], algo que  não ficou resolvido na modernidade, a visão negativa de um futuro, ainda assim romântico (…)” (Elias, 2007).

Deus morre porque Dr. Tyrell (o “pai” dos andróides) é morto pelo líder dos replicants, Roy Batty. E “deus” é a palavra que existe para designar o que existe de mais transcendental (Cavalli, 2006). Roy Batty é quem faz a mediação entre duas consciências, serve como lembrança do que foram os homens no passado, na busca do seu Deus. Assim, Deckard é o sujeito pós-moderno, com identidades que mutam de acordo com o momento. Roy é o sujeito sociológico moderno, com um “eu” definido artificialmente e dotado de razão.

Há um projecto da ciência que importa trazer à luz da temática: o do robô como projecto epistemológico (Elias, 2007). Dick, no seu ensaio intitulado O andróide e o humano, diz: “(…) o que define andróide e humano não é a sua origem, maquínica ou orgânica, mas sim as acções, rígidas ou empáticas, perante os seus semelhantes. Um andróide pode agir humanamente tanto quanto um humano [...] pode comportar-se como um andróide” (Dick, 2006: 13-14).  Ora, o que está em causa em Blade Runner é o facto de os replicants serem sempre réplicas que estão tecnologicamente acima dos humanos e que têm como objectivo tornar o mundo num habitat ciborgue. E como Dick sugere em O andróide e o humano, estamos perante um campo do real por via da diluição de fronteiras. Se aquilo que define um andróide e um humano são as suas acções, poderá um andróide ser mais humano do que o próprio humano? Aparentemente, é este dilema ontológico que Blade Runner não resolve, pois para que os replicants possam ser mais humanos do que os próprios humanos falta-lhes tempo de vida, falta-lhes lifespan (Elias, 2007: 232).

Existem no Universo coisas frias e desumanas a que dei o nome de ‘máquinas’. O seu comportamento assusta-me, especialmente se imitam o comportamento humano tão bem que me deixam com a sensação desconfortável de que estas coisas estão a tentar fazer passar-se por seres humanos sem o serem (Dick, 2006: 77).

Rachel’s Song (nunca foi usada no filme; era suposto ser usada nas cenas em que Rachel via crescer as suas dúvidas sobre a identidade; em sua vez foi usado o tema “Memories of Green”)

A CIDADE DA MÁQUINAS

Em Blade Runner, Los Angeles é uma cidade de máquinas, uma cidade que deixou de possuir instrumentos capazes de funcionar em função do homem. Na cidade do futuro que é Los Angeles em 2019, são as máquinas que substituem os humanos. Na Los Angeles do século XXI, a tecnologia não foi capaz de resolver os problemas do homem. Como poderão réplicas de humanos, feitos à sua imagem, resolverem eles próprios problemas que os seus criadores não foram capazes de resolver? Este paradoxo encerra toda a tecnologia, ou melhor, o seu uso. O que fazemos com ela. Para onde caminhamos, com as máquina do nosso descontentamento? Que máquinas podemos construir para fazer de nós melhores humanos, os replicants, o Nexus-6, ou alguma versão mais evoluída? E se os replicants de Blade Runner têm como missão salvar o mundo, porque vivem apenas 4 anos?

A Los Angeles do filme é no fundo um ‘lugar-máquina’, um território ciborgue simultaneamente real e virtual, orgânico e máquina, sano e esquizóide, uma arena de multiplicidades, de construções de desconstruções (Elias, 2007: 234).

Tornámo-nos mestres e possuidores da Natureza, diz Descartes. O homem constitui-se homem ao dela retirar-se. Em Blade Runner tudo termina em extermínio. Não só a Natureza se vê destruída, mas também o homem se vê destruído por ele próprio, pela técnica que o corrói. A própria técnica se auto-anula: Deckard (uma máquina) ‘mata’ a replicant strip-teaser (outra máquina) (Elias, 2007: 235). Há um carácter predatório incontornável que faz de Blade Runner uma visão transversal da natureza humana verdadeiramente notável. Precisamos de monstros para nos sentirmos mais humanos, diz José Gil (Elias, 2007 : 236).

Blade Runner passa-se num ambiente poluído por um conflito nuclear, um lugar onde a poeira radioactiva é omnipresente. Esta substância destrói a maior parte da vida animal. Muitos humanos morrem ou ficam mentalmente incapacitados. A população restante caminha para a esterilidade. Alguns homens preservam a virilidade e deixam a Terra em direcção a planetas saudáveis. Rick Deckard, o polícia – o blade runner – é um dos infelizes que permanece no inferno poeirento. A sua função é aniquilar os andróides (“andys” no livro) que tentam misturar-se com os seres humanos. Os andróides estão equipados com todas as emoções humanas excepto a empatia. Foram desenhados para funcionarem como armas durante o conflito nuclear, mas viram as suas funções serem reprogramadas para se tornarem os obreiros do programa de colonização. Deckard não deverá deixar que os andróides tentem ocupar o lugar que pertence aos humanos. Deverá aniquilá-los. Ao fazê-lo, estará ele a tornar-se num andróide?

Mas o mais interessante de Blade Runner é o facto de nós, os humanos, representarmos a faceta pós-industrial e niilista da sociedade. Nós somos a solidão, o individualismo que deixa por terra as reivindicações do passado. A luta perdeu o seu carácter militante. São agora os andróides quem representa os valores das luzes, a racionalidade, a luta pelos ideias. Os humanos são as pequenas narrativas, os andróides as grandes. Os andróides simbolizam o romantismo, os humanos a decadência. Uma inversão no caminho de reificação do homem que o torna frio, desolado, descrente, e um paradoxo, pois os andróides são construídos à sua imagem. Esta inversão temporal, que abre uma brecha na linearidade, faz com que pensemos seriamente na direcção que o nosso rumo leva…. e isto nos inícios da década de 80 do século passado era já uma preocupação. O andróide é a única saída para a reconstrução e nós, os Deckards deste mundo, aniquilamos a sua investida. Mas, se tecnologia significa o funesto progresso – a grande premissa de base de Blade Runner -, como podem os andróides, filhos desta, simbolizarem a esperança? É esta inversão de lógicas que faz de Blade Runner um exercício de reflexão insofismável e delicioso. Um conflito narrativo que coloca a resignação em confronto com a luta pela vida. E os sinais dessa resignação são evidentes: o alcoolismo de Deckard, a depressão e solidão de J.F.Sebastian.

Uma das peças mais assustadoras, convincente no que diz respeito à mistura de film noir e de Sci-Fi distópica

O filme tem resistido ao tempo, parecendo hoje beneficiar de um reconhecimento que à época não fora possível, muito devido ao maravilhoso trabalho de Ridley Scott. O seu filme, realizado em plena década de 1980, ainda hoje é actual, comovedor e beneficia de uma autêntica legião de seguidores incondicionais.

Ridley Scott

UMA OBRA DENTRO DE OUTRA OBRA

The music in Blade Runner is so devastatingly beautiful. Yet at the same time it is many other things. Tacky, ominous, haunting, sad. Vangelis did an extraordinary job; his score became a major character (Rutger Hauer cit. por Sammon, 1996: 267)

Cinematograficamente, uma banda sonora original faz parte do processo de pós-produção. Aí, onde se decidem as sequências, onde se decidem os planos, também se decide o score musical. Blade Runner tinha a sua pós-produção agendada para Julho de 1981 e estavam previstas 34 semanas de trabalho. Como refere Sammon, uma das fases mais importantes de um filme:

It’s been said many times that a motion picture is made or broken in the editing room. Blade Runner was no exception (Sammon, 1996: 268)

O argumento de Blade Runner é uma história muito difícil de contar. A complexidade da sua mensagem requer uma banda sonora capaz de transmitir toda a atmosfera psicológica envolvida em cada uma das cenas. Ridley Scott recorreu à ajuda de voice-over para explicar certas cenas, mas mesmo assim foi insuficiente e até criticado. Quem poderia escrever um score à altura de tal responsabilidade?

EVANGELOS O. PAPATHANASSIOU (VANGELIS)

Evangelos O. Papathanassiou

Vangelis estava longe de ser hipótese. Terry Rawlings, responsável pela edição de som de Blade Runner, diz: “I never thought that we were going to use Vangelis to start with” (Sammon, 1996: 272). Muita música tinha sido ouvida, incluindo a de Jerry Goldsmith. Os primeiros contactos com Vangelis foram estabelecidos quando este compunha um score, vencedor de um Óscar, para o filme Chariots of Fire (1981). Quando Vangelis viu um extracto “em cru” de Blade Runner ficou emocionado e aterrorizado. Emocionado pela beleza do filme, aterrorizado pelo facto de o filme prever um futuro assustadoramente plausível, futuro esse que Vangelis acreditava vir a ser possível.

Evangelos O. Papathanassiou (Vangelis) nasceu em 1943, em Volos, na Grécia. Cresceu em Atenas. Autodidacta, incapaz de ler música, compôs a primeira peça para piano aos 4 anos. Em 1968, após a instauração da ditadura militar no seu país, vai para Paris. Aí, é um dos fundadores da banda Aphrodite’s Child. A canção mais popular da banda, Rain and Tears, se for invertida, revela uma feliz coincidência com uma famosa expressão de Roy Batty (personagem de BR): “Tears in Rain”.

A reputação de Vangelis como compositor de música electrónica era grande. Ele era um mestre do sintetizador. Durante os anos de 1970, compôs várias peças para programas de televisão e filmes franceses. Colaborou com Frederic Roussif, compondo a música para Apocalypse Des Animaux e Opera Sauvage. Em meados de 1970 vai para Londres, onde constrói um estúdio de 24 pistas, o Nemo Studios. Foi nesse estúdio que Vangelis compôs a Banda Sonora Original de Blade Runner.

Vangelis, rodeado de sintetizadores, no Nemo Studios

A primeira preocupação de Vangelis foi absorver o “sentido” do filme. Posteriormente, conversou com o Ridley Scott para perceber se era capaz de corresponder às suas expectativas. Vangelis ficou imediatamente impressionado com Blade Runner. Estabeleceu-se logo aí um vínculo emocional muito forte. Que tonalidades melhor serviriam o filme?

Vangelis escolheu um registo que pode ser apelidado de “futuristic nostalgia” (Sammon, 1996). Uma vertiginosa mistura de romantismo ousado, nefastos ruídos electrónicos, delicadas matizes celestiais, blues de sarjeta e uma melancolia de cortar a respiração. O score de Vangelis transformou-se num dos mais notáveis e tristes registos para um filme de ficção científica.

Entre 1978 e 1982, Vangelis estava fascinado com instrumentos de percussão. Experimentava misturá-los com sintetizadores para conseguir um efeito acústico-electrónico. Sinos e campainhas estavam por todo o lado. Esses instrumentos de percussão tornaram-se parte integrante da música de Blade Runner.

Vangelis tinha que lidar com um espaço demasiado aberto que Ridley Scott lhe legara. Uma mistura de passado e futuro, um mundo onde o novo e o surpreendente estava de costas voltadas com o que restava, a essência da nostalgia, aquilo que antes era popular na Terra.

UM LONGO PERCURSO

Normalmente, a produção de uma banda sonora de um filme é um processo caro e rápido, envolvendo um grande número de intervenientes. No caso de Blade Runner, é Vangelis quem compõe, arranja, produz e interpreta. Primeiro improvisava a melodia básica de cada faixa, gravava-a em fita magnética, e refinava-a acrescentando outros sons e outras texturas por cima da faixa inicial (imitando o processo de layering que Scott usava com a matéria-prima do footage). A massa musical daí resultante era um produto trabalhado e reformulado, tal como um escultor que esculpe a sua obra. Durante esse processo produzia normalmente só, recebendo visitas pontuais de Ridley Scott ou de Terry Rawlings. Era importante que a sua música fosse aceite como adequada para o filme.

A grande controvérsia em torno da Banda Sonora Original sempre esteve relacionada com o tempo excessivo envolvido na sua criação. Em 1982, os créditos finais de Blade Runner indicavam a edição da BSO na etiqueta Polydor Records. Contudo, a BSO só viu a luz do dia em 1994, 12 anos após a exibição do filme. O que teria provocado este atraso? Estaria Vangelis insatisfeito com algo?

BSO PIRATAS (BOOTLEGS)

Claramente, um período de tempo tão longo entre a exibição do filme e o lançamento para o mercado do disco da Banda Sonora Oficial abriu espaço para uma quantidade de gravações e versões que tentaram ocupar esse espaço em falta. Surgiu, primeiro, uma Banda Sonora sem Vangelis. Um cópia, sem alma, do original. Uma banda sonora “replicante”. Mais tarde, três outras gravações foram lançadas para o mercado, incompletas ou ilegais. Entre 1892 e 1994, várias gravações foram colocadas no mercado.

Finalmente, em 1994, é lançada oficialmente a BSO intitulada Blade Runner: Vangelis (Atlantic/Warner Music UK). O disco continha 12 faixas separadas (algumas com excertos de diálogos do filme), incluindo muitas das músicas mais populares do filmes como Love Theme, Tales of the Future, Memoires of Green e Blade Runner End Title. Contudo, muitas outras faltavam. Duas delas de forma compreensível, uma vez que Harps of Ancient Temples fora composta por Gail Laughton e Ogi no Mato é uma música tradicional japonesa.

Blade Runner (OST) 1994 Vangelis

Official Vangelis Score

1. Main Titles (3:42)

Vangelis - Main Titles.mp3

2. Blush Response (5:47)

Vangelis - Blush Response.mp3

3. Wait For Me (5:27)

Vangelis - Wait For Me.mp3

4. Rachel’s Song (4:46)

[audio http://paulopinto.net/audio/Vangelis - Rachel's Song.mp3]

5. Love Theme (4:56)

[audio http://paulopinto.net/audio/Vangelis - Love Theme.mp3]

6. One More Kiss, Dear (3:58)

Vangelis - One More Kiss Dear.mp3

7. Blade Runner Blues (8:53)

Vangelis - Blade Runner Blues.mp3

8. Memoires of Green (5:05)

Vangelis - Memories Of Green.mp3

9. Tales of the Future (4:46)

Vangelis - Tales Of The Future.mp3

10. Damask Rose (2:32)

Vangelis - Damask Rose.mp3

11. Blade Runner (End Titles) (4:40)

Vangelis - Blade Runner (End Titles).mp3

12. Tears in Rain (3:00)

Vangelis - Tears In Rain.mp3

Onde estava o sinistro riff de duas notas do sintetizador de Vangelis usado para a cena da morte de Tyrell? (uma pista que um bootleg de 1993 intitulou The Prodigial Son Brings Death).

Andrew Hoy explica que não foi devido a nenhum descuido de Vangelis. Como músico, Vangelis sempre se preocupou com a exigência de qualidade dos seus produtos e da satisfação dos seus seguidores. Nesse sentido, ele não incluía todos os temas de Bandas Sonoras Originais nos seus discos. O disco não era uma reprodução fiel da BSO do filme. Não via necessária a inclusão de reprises ou de sons que apenas eram usados para dar mais ênfase a determinada cena. Nos seus discos, Vangelis combinava sempre elementos da BSO com material novo.

http://www.youtube.com/watch?v=Gb092WwMMaU

Apesar de todos estes episódios e atrasos, apesar de algumas incompatibilidades entre argumento e obra original, entre a visão única e perfeccionista de Vangelis e a impaciência de Ridley Scott, Philip K. Dick é peremptório:

This is not like anything we have ever seen….It isn’t like anything that has ever been done (Philip K. Dick, author of Do Androids Dream Of Electric Sheep, after beeing shown footage of Blade Runner. From “They Did Sight Stimulation on My Brain”, ny Gregg Rickman) (Sammon, 1996)

http://www.youtube.com/watch?v=Y-9ZgB6hDW0

A PLURALIDADE DAS FORMAS CULTURAIS

Uma obra de arte é produto de uma época, mas também é produto da vivência e experiência dos seus autores. Conhecer as motivações de Philip K. Dick, conhecer a sua história, revela-se imprescindível para reconhecer sinais importantes na sua obra. Entender Blade Runner passa por entrar no universo de Dick, no mundo dos seus origami, na sua visão abalada por episódios da vida pessoal. Contudo, cada obra de arte reflecte muito do mundo em que vive: “(…) é sempre possível sublinhar, referindo-nos a uma sociedade histórica concreta, a prevalência de formas de representação, valores, princípios normativos e modelos de comportamento que apresentam entre si uma relativa coerência” (Crespi, 1997: 28). Talvez por isso, Vangelis viu na visão distópica de Philip K. Dick um “seu mundo”. Muito possivelmente, porque o sistema cultural dominante fez uso das suas regras.  Mas a relação entre as várias obras aqui apresentadas não será, certamente, uma relação linear. Cada uma das partes influenciou a sua sucessora, inspirando-a e provocando estados de alteridade. Cada um dos autores terá sido capaz de acrescentar uma nova interpretação, uma visão renovada, acentuando, mais uma vez, o carácter renovado da criação (aqui encarada, também, enquanto acto de interpretação). Da escrita de Dick ao argumento de Fancher, dos planos de Scott à música de Vangelis, a polissemia da obra de arte revela-se em cada segundo de vídeo, palavra e som.

UMA OBRA CONTEMPORÂNEA

As mudanças concretas no sistema de significados culturais estabelecem-se ao longo dos tempos. São processos lentos, paulatinos, que podem nascer tanto das condições externas como da criatividade da própria cultura (Crespi, 1997). Assim, uma obra de arte é também capaz de transformar a sociedade, de perdurar para além dos tempos, de perturbar e afectar,  de contribuir para uma reflexividade permanente. Neste acto criador, estabeleceram-se as “pontes” necessárias para uma linguagem do seu tempo, uma massa perene do Zeitgeist. Esse é o grande poder da obra de arte. A intertextualidade é disso testemunho.

A arte, como tecnologia da memória, é um poderoso instrumento que legitima o passado vivido. Nela se inscreve um horizonte temporal que é necessário entender, num processo hermenêutico que seja capaz de juntar obra, autor e fruidor. Contudo, na estrutura poética que antecipa a recordação, ocultam-se as dinâmicas sociais produzidas em determinado tempo (Tota, 2000). Assim, a obra fala por si e requer o seu contexto. É nessa perspectiva que Do Androids Dream Of Electric Sheep?, Blade Runner e a Banda Sonora Original de Vangelis devem ser analisadas, para que possamos entender as relações de força nela implicadas. Mas Blade Runner continua actual, pois as preocupações são, na sua essência, as mesmas. Trinta anos não foram suficientes para que, em termos culturais, tenha havido uma grande mudança. Ou será que houve e só muito mais tarde a reconheceremos?

A nova sequela que se anuncia poderá trazer novos dados à discussão sobre que sociedade temos hoje, por comparação com a sociedade que Philip K. Dick usara para condimentar a sua obra.

RIDLEY SCOTT PREPARA UM NOVO BLADE RUNNER

Segundo notícias vindas a público, Ridley Scott prepara um novo Blade Runner. Uma sequela? Um novo filme? Algumas das questões as estas perguntas podem ser esclarecidas nos links que a seguir se disponibilizam:

http://www.publico.pt/Cultura/ridley-scott-prepara-novo-blade-runner_1508655
http://www.guardian.co.uk/film/filmblog/2012/feb/06/ridley-scott-blade-runner-sequel
http://moviesblog.mtv.com/2011/08/19/ridley-scott-blade-runner-harrison-ford/
http://collider.com/ridley-scott-blade-runner-sequel/124714/

ROSA MONTERO – “LÁGRIMAS NA CHUVA”

Inspirada na obra de Philip K. Dick, a escritora espanhola Rosa Montero lançou o seu livro “Lágrimas na Chuva”. Mais um exemplo de intertextualidade, a merecer a nossa atenção futuramente.

O CULTO

Philip K. Dick
BladeZone: The Online Blade Runner Fan Club and Museum
BRMOVIE.com

BIBLIOGRAFIA

CAVALLI, V. (2006). A Linguagem Cinematográfica: Modelos Sociais e os Mitos Futuristas.  Acedido em 1 de Maio de 2012, em http://busca.unisul.br/pdf/85979_Vanessa.pdf

CRESPI, F. (1997). Manual de Sociologia da Cultura. Lisboa: Editorial Estampa.

DICK, P. K. (2006). O andróide e o humano. Lisboa:Vega.

ELIAS, H. (2007). Néon Digital. Um Discurso sobre os Ciberespaços. Acedido em 29 de Abril de 2012, em: http://www.livroslabcom.ubi.pt/pdfs/20110824-elias_herlander_neon_digital.pdf

ROSA, J. M. (2007). Exegesis ou «Ele está no meio de nós». In Revista FAMECOS, Porto Alegre, nº 34, 2007, (pp. 7-13). Acedido em 29 de Abril de 2012, em: http://revistaseletronicas.pucrs.br/ojs/index.php/revistafamecos/article/viewFile/3446/2708

SAMMON, P. M. (1996). Future Noir. The Making of Blade Runner. New York: Itbooks.

TOTA, A. L. (2000). A Sociologia da Arte, Do Museu Tradicional à Arte Multimédia. Lisboa: Editorial Estampa.

Autoria: Paulo Pinto (PG20961)
Mestrado em Comunicação, Arte e Cultura
Universidade do Minho 

1 – INTRODUÇÃO

Muito se questiona, na actualidade, a necessidade de promoção de um debate público, verdadeiramente democrático, que seja capaz de concorrer para uma nova ordem social. Esta emergência contemporânea – que porventura transportará uma marca restauradora dos ideais modernos de igualdade e liberdade – parece paradoxal face à profusão de canais de comunicação cada vez mais abertos ao cidadão comum – esses mecanismos de visibilidade tão acessíveis e sobejamente banalizados, quais paladinos da vox populi –, mostrando-se assim convictos da sua importância social. Contudo, o espaço público – que desde a ágora ateniense até à modernidade constituiu-se como fonte de discussão e debate permanente das ideologias colectivas – vê-se hoje como um espaço fragmentado e diluído pela reconfiguração espácio-temporal operada na sociedade do conhecimento. O espaço físico do encontro – outrora sede de enriquecimento e partilha sociais – não é mais do que a negação do topos, o não-lugar cuja erosão configura uma nova geografia das relações interpessoais. Na confluência dos novos paradigmas pós-industriais, questionar-se-á a capacidade deste novo “espaço público” operar mudanças significativas rumo a valores sólidos e socialmente partilhados.

As reflexões que encetaremos em torno deste assunto não prescindirão de uma análise que assentará na diacronia, remontando às noções modernas de esfera pública – como as de Jürgen Habermas ou Dominique Wolton –, à metamorfose do espaço público – no que hoje se entende por espaço de fluxos – e ao crescente recurso às novas tecnologias da informação que dissolvem as noções clássicas de tempo e espaço. Apresentaremos algumas ideias que apontam para que a reconfiguração em curso deva ser lida à luz não de uma autonomia do sujeito, mas do culto narcísico do Eu e do individualismo contemporâneos, leitura que representa uma análise sociológica importante. Apesar deste trabalho académico reflectir a posição actual do seu autor face à questão levantada, parece-nos importante a inclusão de referências a pontos de vistas divergentes que, em certa medida, contêm ou preconizam, na sua génese, ideais nobres no que diz respeito à construção de uma sociedade mais participativa e emancipada, onde o indivíduo possa emergir, como um elemento imprescindível, enquanto membro de uma comunidade.

Por último, não referir o papel fulcral da unidade curricular de Movimentos do Pensamento Contemporâneo para a compreensão de grande parte das matérias abordadas, seria perder de vista a importância nuclear de uma clara noção dos vários conceitos envolvidos na discussão em torno da modernidade e pós-modernidade, correndo o risco de uma simplificação generalizadora.

2 – A IMPORTÂNCIA DA ESFERA PÚBLICA

A importância da esfera pública – enquanto conceito que remete para o nascimento de um espaço aberto e livre de partilha de opinião – é salientada por vários pensadores e filósofos políticos que, desde a modernidade até à contemporaneidade, não deixaram de reflectir nas suas potencialidades e possíveis desvirtuações. Immanuel Kant depositava a sua fé no perfeito funcionamento do espaço público, cujo aparecimento coincidiria com a expansão da imprensa e consequente nascimento da opinião pública (Silva, 2005). Kant propõe que o indivíduo “pense” em voz alta e em diálogo, num espaço transparente onde impere a lei da livre expressão universal. A máxima kantiana do sapere aude(1) deveria ser privilégio não apenas de um público masculino e letrado, frequentador da esfera pública literária(2), mas igualmente do público dos salões, onde se discutia igualmente de forma crítica e racional. Segundo Kant, a passagem da categoria de “seres humanos” à categoria de “cidadãos” processar-se-ia através de uma discussão democrática de assuntos de interesse da comunidade (Silva, 2002). São estes princípios basilares do Iluminismo – como a igualdade de participação, a democratização da cultura ou a universalidade de acesso – que Kant postula para que público seja sinónimo de “inclusivo”.

Na contemporaneidade, a noção kantiana de espaço público será retomada por Jürgen Habermas que a define como “(…) a esfera intermédia que historicamente se constituiu no momento da Luzes entre a sociedade civil e o Estado” (Silva, 2005: 161). Este lugar acessível a todos os cidadãos congrega uma opinião pública que resulta da “(…) troca discursiva de posições razoáveis sobre problemas de interesse geral” (Silva, 2005: 161), configurando um fórum no qual apenas a força do melhor argumento decidiria o debate, e funcionando enquanto instância de controlo e de legitimação do poder político. Deste modo, o Estado é influenciado de modo indirecto pela opinião dos cidadãos, através de uma liberdade de comunicação que lhes é devida e que deve fomentar o uso público da razão. Poderá a desigualdade social dos participantes nas tertúlias dos cafés, dos salões, das sociedades culturais ou das universidades afectar este debate? Na obra Mudança Estrutural da Esfera Pública(3), Habermas dá conta de uma tendência para o declínio e descaracterização deste lugar de discussão – noção-chave da teoria da democracia – que ele considera “(…) uma categoria central das modernas sociedades ocidentais” (Habermas cit. por Silva, 2002: 13), facto que sustenta a importância que atribui à imprensa como aliado fundamental neste processo. Através do que apelida de “jornalismo de convicção”, as publicações deverão assumir funções críticas, não se limitando a uma mera difusão de notícias, antes a um jornalismo literário que configure uma “discussão crítica convivial” assente num processo de esclarecimento recíproco e através de um “(…) meio que exclui a necessidade de partilha de um tempo e de um espaço [condicionalismo inibidor e potenciador de discriminação], mas que mantém intactas as características próprias da discursividade dialógica face a face” (Silva, 2002: 21).

O nascimento da “ética discursiva”(4), inscrita no projecto crítico da Escola de Frankfurt, pressupõe a existência de uma utopia que confere características idealistas ao conceito de espaço público de base iluminista. Este espaço idealizado, inicialmente isento de dominação política e social, dará lugar a um outro espaço mais complexo, desprovido de liberdade de expressão, devido “(…) à evolução tecnológica, ao surgimento da sociedade de massa e à emergência de um capitalismo tendencialmente oligopolista” (Silva, 2005: 160). Nesta linha de pensamento podemos incluir Dominique Wolton(5) e o seu conceito de “sociedade individualista de massa”. Segundo Wolton, há um “(…) novo espaço mais amplo do que o anterior, com um número maior de actores intervindo publicamente, uma omnipresença da informação, das sondagens, do marketing e da comunicação” (Silva, 2005: 161). Ora, se o conceito de “publicidade” habermasiano concebe o espaço público como meio de pressão à disposição dos cidadãos para contrariarem o poder do Estado, assistimos a uma perversão do mecanismo de concertação democrática, resultado de uma deformação exercida por actores sociais detentores de grande poder económico, manipulando a informação segundo os seus próprios interesses e impedindo a formação de uma opinião transparente (Silva, 2005). O neoliberalismo que Wolton aponta como sendo responsável por esta mutação da ideia inicial de espaço público, que pressupõe a existência de indivíduos autónomos, subverte um dos principais contributos da modernidade: “(…) a ideia de que a política é um assunto público, no sentido – conforme o matiz ou o contexto em questão – do estatal, acessível a todos, que a todos diz respeito, comum ou compartilhado” (Innerarity, 2010: 10).

3 – A METAMORFOSE DO ESPAÇO PÚBLICO

Das noções de esfera pública abordadas anteriormente emerge uma questão que importa evidenciar e que consiste na necessidade da não redução do conceito espaço público à partilha de uma determinada dimensão espácio-temporal, uma ideia tão mais importante quanto maior a influência do processo de globalização a que assistimos na pós-modernidade: “o espaço público já não é somente o lugar da comunicação de cada sociedade consigo própria mas também o lugar de uma comunicação entre sociedades diferentes umas das outras” (Innerarity, 2010: 15). Esta realidade implica a reanálise de conceitos desactualizados, bem como a sua validade normativa. A aldeia global em que nos vemos transformados provoca alterações radicais nos modos de agir e de pensar, desenraíza-nos e descompromete- nos em relação à causa pública: “até há pouco tempo muitos europeus não se definiriam como habitantes da ‘Europa’: diriam que viviam em Lodz (Polónia), ou na Ligúria (Itália), ou talvez até em ‘Putney’ (um subúrbio de Londres)” (Judt, 2010: 72).

Se é certa a importância de uma ideia abrangente de espaço público, não confinado à sua dimensão puramente geográfica, igualmente importante, para que possamos perceber a sua metamorfose, é a consequência visível de uma economia à escala planetária que faz da mobilidade e dos fluxos o seu modus operandi: “a intensificação recente de trocas globais criou um espaço global de fluxos que tende a substituir o espaço tradicional dos lugares” (Castells cit. por Delalex, 2008: 102). A cidade, como local privilegiado de encontro, submete-se a fluxos de índole tecno-financeira que enfraquecem a dinâmica comunitária, sobressaindo “(…) uma aposta em encontros adiados” (Pais, 2010: 75). Assistimos a um esvaziamento do espaço público da cidade e, consequentemente, a um enfraquecimento da sua potencialidade de representar terreno de encontro: “as ruas e praças configuram-se sempre, cada vez mais, como canais de comunicação e não como espaço em que é possível encontrar outros” (Mela, 1999: 151). Assim, conceitos como o de “cidade genérica” ganham corpo:

“A Cidade Genérica mantém-se unida não por um domínio público excessivamente exigente – progressivamente degradado numa sequência inesperadamente longa em que o fórum romano está para a ágora grega como o centro comercial está para a rua principal – mas pelo residual” (Koolhaas, 2010: 42)

A lógica produtivista que resulta da nova economia – causadora das já referidas questões da mobilidade e dos fluxos – e que transforma a acção civilizadora e de referência da cidade, é também causa de fenómenos de suburbanização que modificam o modo como o espaço é percepcionado. O consequente afastamento de grande parte da população metropolitana das zonas centrais, associadas tradicionalmente aos espaços públicos, “(…) faz com que estes últimos percam o seu papel de símbolos da cidade e de lugares privilegiados da sua topografia” (Mela, 1999: 151). O que decorre desta mobilidade de pessoas e ideias é uma inevitável fragmentação de territórios que abre espaço ao nascimento de minorias carentes de referências e que conduz ao nascimento de “(…) espaços étnicos, alternativos, nacionalistas [...], com dificuldade de conexão aos restantes segmentos urbanos” (Gonçalves, 2006: 28). As análises efectuadas pelos pensadores do espaço público reforçam a ideia de um urgente e necessário reinvestimento na sua dimensão simbólica – “símbolo perene da urbanidade, o espaço público é o elemento, por excelência, que transforma a cidade no contrário do somatório de bairros e de pequenos universos herméticos” (Gonçalves, 2006: 48) – e de uma inversão na lógica do urbanismo funcionalista para que o largo ou a praceta de bairro possam ser o “(…) local das trocas e dos encontros, [o local] da verdura num mundo de betão e vidro” (Lipovetsky & Serroy, 2010: 218).

Confrontados com o abandono dos lugares de encontro face a face por excelência – o café, a associação cultural ou a praça pública –, deparamo-nos com um espaço que, em si mesmo, não produz efeito algum, ficando remetido a um papel meramente funcional. Esta ideia, retirada de Simmel, vem deixar claro que “é a ‘acção recíproca’ entre os indivíduos a única capaz de transformar um espaço ‘vazio’ num espaço ‘cheio’ de vida social” (Simmel cit. por Pais, 2010: 63). A “acção recíproca”, que Simmel reclama como forma de produzir efeitos renovadores na sociedade, parece adequar-se para, com propriedade, anular qualquer ilusão decorrente do facto de, na contemporaneidade, assistirmos à tentativa de revitalização e reocupação dos espaços públicos, nomeadamente a dos centros históricos recuperados. De per se, esta ocupação não significa a recuperação da ágora ateniense, do fórum romano ou do adro da igreja: “a simples presença concentrada de diferentes indivíduos não produz inovação se entre eles não existe comunicação, [entendida como confronto de ideias]” (Mela, 1999: 150). Se o espaço físico da cidade não é mais o espaço de proximidade e de encontro dos cidadãos, como poderá ser contrariada a ideia de uma sociedade vista como colecção atomística de indivíduos ou grupos desvinculados entre si (Innerarity, 2010)? Será suficiente “(…) devolver toda a força da convivialidade à praça pública” (Lipovetsky & Serroy, 2010: 218) sem que, em simultâneo, seja posta em marcha uma verdadeira revolução cultural? Qual a verdadeira idiossincrasia e identidade do espaço público contemporâneo? Certamente que não será despiciendo, em resposta a estas questões, voltarmos as atenções para a nova forma de comunicar que surge nos alvores da sociedade da informação: a comunicação em rede.

4 – A NOVA GEOGRAFIA DAS RELAÇÕES INTERPESSOAIS

Os últimos anos têm assistido ao emergir de novos espaços virtuais mediáticos cuja localização espácio-temporal não se encontra claramente definida. Especular sobre estes novos espaços de comunicação que a revolução digital nos proporcionou, permite dizer praticamente tudo e o seu contrário: “(…) progresso imenso ou regressão funesta, assunção do indivíduo democrático ou alienação da consciência do cidadão, instrumento poderoso de aculturação ou máquina gigantesca de lobotomizar” (Nora, 1995: 263). Contudo, e a partir de uma observação atenta, apercebemo-nos que as inovadoras ferramentas de comunicação de que dispomos substituem, cada vez mais, as funções tradicionais de aculturação, participação cívica e interacções sociais, definindo “(…) uma situação pela qual se quebra o nexo tradicional entre espaços públicos e comunicação” (Mela, 1999: 151). Doravante, as localizações concretas dos interlocutores e as distâncias físicas tornar-se-ão irrelevantes: “na paisagem electrónica, a cidade constituiria apenas um conjunto de terminais da rede e, portanto, [parte integrante de um novo espaço público]” (Mela, 1999: 151).

Assistimos, assim, ao nascimento de um novo paradigma sociocultural que gera novas identidades culturais com base no grande desenvolvimento tecnológico e na aceleração da realidade. Com as novas tecnologias da comunicação e da informação, dá-se uma mudança na concepção territorial. A reconfiguração do tempo e do espaço cria “(…) relações humanas menos estáveis e identificadoras e mais mutáveis e reticulares; menos hierárquicas e mais igualitárias e enriquecedoras” (Bauman cit. por Tortosa, 2008: 260). A humanidade parece ter em frente a si um destino comum que parece emergir como nunca: a conectividade electrónica. O computador surge como a máquina operadora desta radical mudança:

“O computador é o instrumento central das sociedades através do qual o indivíduo sente, se relaciona, pensa, constrói relações (íntimas ou sociais), gera a sua identidade. As intensas relações informáticas estão a mudar o modo de pensar e inclusive de sentir […] A Internet é o laboratório principal por onde circula essa identidade mutante” (Tortosa, 2008: 262-263 [trad. nossa]).

Assistimos ao nascimento de espaços públicos de discussão que se situam fora do contexto territorial e que não param de ampliar-se e aperfeiçoar-se, ficando acessíveis a um cada vez maior número de utilizadores(6). Geograficamente falando, a cultura de redes mediadas por computadores representa uma analogia do mundo: “(…) um lugar onde se constrói um espaço topográfico (interface), com lugares (sites) e caminhos (paths) que irão ser percorridos, até se chegar ao destino” (Silva, 2007: 211). Esta irrupção da sociedade do conhecimento, que se manifesta através da desmaterialização dos contactos, retira ao espaço público urbano a sua função central – “a da comunicação e publicitação da informação” (Gonçalves, 2006: 25) –, realidade que abre um intenso debate na sociologia contemporânea, resultando as aturadas análises em teses diversas. Della Pergola(7) considera que o crescimento reticular a que as metrópoles estão sujeitas provocará uma “(…) desadaptação socioespacial e sociotemporal que determina sobretudo – salvo para escassas elites – uma perda de linguagem” (Della Pergola cit. por Mela, 1999: 152). Por seu lado, Castells(8) vê neste espaço de fluxos, que a sociedade em rede gera, uma instância de poder das organizações económicas “(…) desligadas da referência a localidades específicas e capazes de patrocinar uma rede de comunicações informatizada” (Mela, 1999: 152). A este tipo de poder que é exercido corresponderá, segundo Castells, uma reacção do cidadão, que habita um lugar específico e que dará lugar ao nascimento da “cidade da informação”, o equivalente do espaço público para uma nova forma de urbanidade (Mela, 1999). Mais optimista, Amendola(9) não vislumbra que a sociedade em rede possa perigar o papel dos espaços públicos como momento insubstituível da vida urbana: “a comunicação directa e a comunicação por via informática não estão destinadas a colidir, mas antes a reforçar-se reciprocamente” (Amendola cit. por Mela, 1999: 152). A mesma opinião tem Gottmann(10), o que o leva a afirmar que o desenvolvimento das telecomunicações produziu uma revolução na cidade:

“A circulação das pessoas a breve e longa distância não pára de aumentar; o desejo em estar presente em todas as formas de manifestação, participar pessoalmente nas reuniões, conviver face to face acentua-se. E tudo isto anima, multiplica, sobrecarrega as redes, faz crescer ou explodir os centros das grandes cidades” (Gottmann cit. por Mela, 1999: 153).

Retomamos, neste ponto, a ideia de “acção recíproca” de Simmel para darmos conta do que Hannah Arendt(11) chama a “(…) usurpação do espaço público da política pela irrupção do social” (Innerarity, 2010: 15). Ainda que concordemos com Gottmann na forma, discordamos profundamente no conteúdo. Não basta um aglomerado de pessoas no espaço público para que dele possa sair uma cultura verdadeiramente reflexiva e inspiradora de novas soluções colectivas. Pelo contrário, assistimos a fenómenos de “narcisismo público”(12) que mais não fazem do que provocar “ruído” na interpretação qualitativa das relações interpessoais que se pretende rigorosa. Hoje, assiste-se a uma degenerescência da opinião pública e a um abandono dos deveres de cidadania:

“Onde essa despolitização e esse empobrecimento mais claramente se manifestam é no tipo de comunicação que atinge a opinião pública: uma comunicação trivializada e sem autênticos debates. Realiza-se nela um tipo de confrontação elementar em que o acontecimento está acima do argumento, o espectáculo acima do debate, a dramaturgia acima da comunicação, a imagem acima da palavra. A esfera pública fica reduzida a um conjunto de “espectáculos de aclamação” (Habermas cit. por Innerarity, 2010: 16)

Estamos perante um espaço público que já não é tido como o processo em que as opiniões se formam, mas o lugar onde elas simplesmente se tornam públicas(13) (Innerarity, 2010).

A inovação postulada pelo progresso tecnológico, de carácter unificador, vê-se substituída pela moda, a nova arma urbana que configura igualmente novas formas de sociabilidade e identificação. São agora as tribos urbanas pós-modernas quem reconfigura o espaço público, vagueando unidas por impulsos emotivos temporais. Elas unem e excluem, agregam e contrapõem. Temos agora uma “(…) sociedade reestruturada de alto a baixo pela sedução do efémero, pela própria lógica da moda” (Lipovestky, 2010: 19). O vínculo social da solidariedade mecânica que Durkheim(14) conferiria às sociedades pré-modernas, e que auto-regulava os comportamentos individuais, encontra agora respostas nas numerosas redes de relações (Lipovestky, 2007). Deveremos tentar recuperar, incondicionalmente, as dimensões pós-modernas que representam um certo revisitar do período pré-moderno, tentar retornar às identidades e à solidariedade mecânica (Eco, 1986). Poderá a sociedade do conhecimento, como plêiade de redes de relações, despertar uma emergência de novos valores, um sentimento de multi-pertença? Daniel Innerarity coloca esta questão de uma forma esclarecedora:

“O problema que hoje enfrentamos consiste em como pensar a cidade quando temos redes em vez de vizinhança [...] quando há já muito tempo o debate público se efectua num espaço virtual, quando as ruas e as praças deixaram de ser os principais lugares de encontro e encenação. A questão consiste em saber se o espaço público, como espaço de experiência humana intersubjectiva, essencial à democracia, necessita de um tipo de espaço físico segundo o modelo grego, medieval, renascentista, burguês, ou se essa antiga relação entre civilização e urbanidade se pode realizar fora dos espaços da cidade clássica europeia” (Innerarity, 2010: 136)

O espaço público deve ser visto como “(…) arena agonística, terreno de confronto e interpelação, locus de formação dialógica da opinião pública” (Lopes, 2010: 57) e não como sinónimo de precaridade do sentimento comunitário, um lugar ocupado pelas chamadas “(…) comunidades fantasmas, cuja característica é serem constituídas por interacções superficiais” (Pais, 2007: 198). Dir-se-ia que, apesar da existência de um espaço público, a sua capacidade de gerar comunicação motivadora e inspiradora de reflexão não possui uma matiz, antes apresenta sintomas de tendência regressiva (Gonçalves, 2006). A comunicação pública não é mais do que uma enfadonha justaposição de monólogos, uma discussão supérflua que se esquece de converter as opiniões em temas de discussão, uma marca indelével de uma cultura que faz emergir um novo unencumbered self(15): o “eu desvinculado” de motivação teleológica. Aqui reside um dos principais paradoxos que, de forma omnipresente, se faz acompanhar das relações interpessoais – “sociais” – da contemporaneidade: o indivíduo pós-moderno, uma evolução degenerativa do indivíduo moderno, é “independente, autónomo e, consequentemente, essencialmente não social(16)” (Dumont cit. por Renaut, 2000: 76).

Não será difícil, para quem frequente chats, blogues ou redes sociais, constatar que o espaço público é hoje uma extensão das discussões, conversas e monólogos que têm lugar na rede. A Internet, salvo honrosas excepções, é maioritariamente um repositório de “(…) informação selectiva que confirma as próprias opiniões” (Innerarity, 2010: 12). O pensamento “debole”, que Gianni Vattimo vê na sociedade da hiper-informação, é o resultado de uma comunicação cujas produções, e tudo o que lhe diz respeito, se encaminha na direcção do estético (Paiva, 2007). Esta sociedade tecnicista, de prazeres estéticos, provocou o declínio dos intelectuais (Touraine, 1994), colocando-nos, doravante, no curso de uma crise não tecnoeconómica mas profundamente cultural(17).

5. CONCLUSÃO

Na base do empobrecimento da relações sociais e da dessubstancialização do diálogo público está o crescente individualismo dos cidadãos, remetidos à sua impermeável consciência de cidadãos livres, donos do seu próprio destino, sem compromissos duradouros e responsabilidades que extravasem as fronteiras da sua geografia física. A liberdade colectiva deu lugar à liberdade individual que se julga inabalável. A vida intelectual está hoje profissionalizada, “poluída” por opinion makers que mais não fazem do que dizer à multidão o que pensar. Vivemos na ilusão de uma sociedade que reflecte as nossas opiniões, quando nos falta a credibilidade resultante do esforço em zelar pelo bom funcionamento das instituições. Cabe, urgentemente, uma atitude de cautela que preste atenção a algumas formas de “diálogo” que mais não fazem do que suprimir opiniões discordantes. A crescente homogeneização a que assistimos ecoa na gramática da sociedade em rede, espaço que regista uma profusão de soundbytes amplificadora dos lugares comuns, onde a constatação do óbvio é tomada como ponto de chegada e onde a recusa da discussão argumentativa faz com que o “nosso” seja “único”. Hoje, elogia-se o ordinário, quando é o extraordinário que deve merecer a nossa atenção.

Em face do atrás dito, parece evidente que só uma reformulação do diálogo público – quer este se processe no espaço físico, quer no espaço virtual – será capaz de provocar a mudança, desde que a reciprocidade que daí advenha seja um contributo significativo para o bem colectivo. É necessário resistir ao processo de individualização e atomização para que um verdadeiro sentimento de pertença possa sobressair, o que faz com que uma condição essencial para o sucesso das tecnologias de informação e comunicação consista na convergência dos objectivos que estão na base do uso dessas ferramentas, usadas não para substituir o imprescindível contacto face a face – a única forma de combater o anonimato e a criação de falsas identidades –, mas para o prolongar. O novo espaço público não pode ser construído a partir da soma de fluxos e de lugares. É necessária uma completa revolução de mentalidades, uma nova “cultura do outro”.

A forte tendência para separar a tecnologia do mundo dos homens, como se esta fosse um protagonista autónomo – separado da sociedade e da cultura – parece não fazer sentido senão numa proposta que ignore, na realidade técnica, a sua componente humana. Nesse sentido, a utilização das novas tecnologias de informação e comunicação deve ser encarada sempre como condicionante e nunca como determinante. Do seu bom uso, poderá nascer um verdadeiro espaço público que faça fervilhar as praças da cidade com novas e estimulantes ideias, para o benefício não de uns, mas de todos.

NOTAS

1 Sapere aude é uma lema latino que significa “ouse saber” ou “atreva-se a saber”, por vezes traduzido como “tenha a coragem de usar o seu próprio entendimento”.
2 A esfera pública literária surge nos cafés e salões da cidade, centro da actividade económica e cultural da sociedade civil, e é constituída por uma sociedade aristocrata e humanista. Mais tarde, juntando-se à camada intelectual da burguesia, dará origem à esfera pública burguesa, considerada por Habermas como fonte de desvirtuação da democracia no espaço público (Silva, 2002).
3 A obra apareceu originalmente em alemão, com o título Strukturwandel der Offentlichtkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, em 1962. Foi traduzida para português em 1984, e editada pelas Edições Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro, com o título Mudança Estrutural da Esfera Pública (Silva, 2002).
4 A “ética discursiva” surge nos início dos anos setenta do século XX, em Frankfurt, pela mão de K.O. Apel e J. Habermas, tendo como objectivo a procura de soluções para os problemas humanos através de um diálogo que pretende mitigar a distorção imposta pelas ideologias (Cortina, 1989).
5 Cf. Wolton, D. (1997). Penser la comunication. Paris: Flammarion.
6 Panayota Gounari chama a atenção para o facto do acesso à nova sociedade do conhecimento requerer níveis económicos, culturais e discursivos que podem iludir a erradicação de fronteiras na noção de aldeia global. Cf. Gounari, P. (2009). A Democracia na Nova Era Tecnológica. Mangualde: Edições Pedago.
7 Cf. Della Pergola, G. (1990). Lezioni di Sociologia Urbana. Napóles: Liguori.
8 Cf. Castells, M. (1972). La question urbaine, Paris: Maspero.
9 Cf. Amendola, G. (1995). Public Spaces and City Regeneration. In Council for Cultural Cooperation, Culture and Neighbourhoods, vol. I, Concepts and References, pp. 71-78. Estrasburgo: Council of Europe Publishing.
10 Cf. Gottmann, J. (1991). La centralità globale: la città nella rete mondiale. In J. Gottman & C. Muscarà, La città prossima ventura. Roma-Bari: Laterza.
11 Cf. Arendt, H. (1998). The Human Condition. Chigago: University of Chicago Press.
12 Cf. Lasch, C. (1978). The Culture of Narcissism. New York: Norton; Sennett, R. (1977).The Fall of Public Man. New York: Knopf.
13 Cf. Neidhardt, F. (1994). Öffentlichkeit, öffentliche Meinung, soziale Bewegungen. In Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Sonderheft, 34, Opladen: Westdeutscher Verlag.
14 Cf. Durkheim, E. (1999). As regras do método sociológico. São Paulo: Martins Fontes.
15 Originalmente, unencumbered self é a ideia kantiana de um “eu desvinculado” que é convidado a imaginar, a priori, os princípios de uma sociedade com base em pressupostos de justiça, que não correspondem a fins específicos. Cf. Sandel, M. (1984). The Procedural Republic and the Unencumbered Self. In Political Theory, 12/1, 81-96. 16 Cf. Renaut, A.Essais, pp.35, 81; Homo aequalis, p.17.
17 Cf. Lipovetsky, G. (2007). A Era do Vazio. Lisboa: Relógio D’Água (pp.81-91).

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TOURAINE, A. (1994). Crítica da Modernidade. Lisboa: Instituto Piaget.

Harold Proshansky, psicólogo ambiental norte-americano da Universidade de Nova Iorque, identifica o termo urban-related-identity como a identidade relativa à cidade que todos os indivíduos possuem desde a infância: os sentimentos de pertença territorial de tipo orgânico. Contudo, a influência produzida sobre o mesmo indivíduo pelos sistemas de comunicação de massas configura uma acção de natureza induzida que é catalizadora de novas referências culturais. Estas alterações foram sendo incorporadas nas rotinas sociais, cognitivas, culturais, políticas e económicas da vida dos cidadãos e das cidades. É este período intermédio, que medeia a criação de sentimentos de pertença territorial de tipo orgânico e os de natureza induzida, que configura uma dimensão histórica não negligenciável. Assim, a cidade é um conjunto de símbolos estratificados no curso dessa mesma história, que se define nas relações de duplo sentido: o simbolismo urbano condiciona a actividade social e a interacção de heterogeneidades contribui para a sua modificação (Fortuna & Peixoto, 2002). A este processo não é alheia a crescente mundialização da cultura, portadora de tensões entre o local e o global, que põe a nu a relação da localidade – elemento fundamental da cultura como dimensão da vida quotidiana – com uma nova visão global e cosmopolita.

Existe um sentimento, consensual, que emerge de todas as revoluções tecnológicas operadas na última década: o sentimento de inovação. Esta relação causa/efeito, despoletada pelo enorme melting pot em que se transformou o mundo, deverá consolidar-se no espaço público, ou pelo menos deseja-se que assim seja. Contudo, o espaço público pós-moderno parece dar sinais claros de uma fragmentação do campo social. Hoje, as ruas e praças são mais canais de comunicação do que espaço de convívio. A emergência dos novos instrumentos de comunicação quebrou o nexo tradicional da sua relação. Um outro pólo de problemática advém do poder da economia e das organizações económicas que, no sistema capitalista globalizado, desligam-se de referências a localidades específicas. Dá-se, deste modo, a substituição de um espaço de lugares por um espaço de fluxos. Questiona-se então se a inovação esperada é uma força capaz de integrar, requalificar e unir os cidadãos em torno de um projecto comum de sociedade moderna.

A questão levantada pelo tecido difuso em que se tornou a sociedade contemporânea abrigará mais cépticos do que crentes:

À excepção de uma elite reduzida de globopolitanos (meio seres humanos, meios fluxos), as pessoas em todo o mundo ressentem-se da perda do controlo sobre as suas próprias vidas, o seu meio, os seus empregos, as suas economias, os seus governos, os seus países, e, em última análise, sobre o destino do planeta (Castells, 2007: 86). — Castells

A inovação postulada pelo progresso tecnológico, de carácter unificador, vê-se substituída pela moda, a nova arma urbana que configura igualmente novas formas de sociabilidade e identificação. São agora as tribos urbanas pós-modernas quem reconfigura o espaço público, vagueando unidas por impulsos emotivos temporais. Elas unem e excluem, agregam e contrapõem. Temos agora uma “(…) sociedade reestruturada de alto a baixo pela sedução do efémero, pela própria lógica da moda” (Lipovestky, 1989b: 19). O vínculo social da solidariedade mecânica que Durkheim conferiria às sociedades pré-modernas, e que auto- regulava os comportamentos individuais, encontra agora respostas nas numerosas redes de relações (Lipovestky, 1989a). Deveremos tentar recuperar, incondicionalmente, as dimensões pós-modernas que representam um certo revisitar do período pré-moderno, tentar retornar às identidades e à solidariedade mecânica (Eco, 1986). Poderão as cibercidades, como plêiade de redes de relações, despertar uma emergência de novos valores, um sentimento de multi- pertença? Daniel Innerarity coloca esta questão de uma forma esclarecedora:

O problema que hoje enfrentamos consiste em como pensar a cidade quando temos redes em vez de vizinhança [...] quando há já muito tempo o debate público se efectua num espaço virtual, quando as ruas e as praças deixaram de ser os principais lugares de encontro e encenação. A questão consiste em saber se o espaço público , como espaço de experiência humana intersubjectiva, essencial à democracia, necessita de um tipo de espaço físico segundo o modelo grego, medieval, renascentista, burguês, ou se essa antiga relação entre civilização e urbanidade se pode realizar fora dos espaços da cidade clássica europeia (Innerarity, 2010: 136)  — Innerarity

A cibercidade, para cumprir a sua função de pilar democrático, deve ser uma obra de equipas multidisciplinares constituídas por técnicos e humanistas (Lévy, 2000). Esta preocupação antropológica, que coloca em pé de igualdade Humano e Andróide, é essencial para a desmistificação do sentimento crescente da vitória da artificialidade sobre a natureza, questão, aliás, que remonta à fundação da cidade ideal e utópica – como na idealizada República de Platão – e que, inevitavelmente, se associa à dinâmica complexa das diversas redes tecnosociais (Castells, 2000). As cibercidades podem ser vistas como utopia – ou u-cronia pois o lugar (u-topos) está fora do tempo (u-cronos) –, mas também como distopias – nos casos de 1984, Metrópolis, Blade Runner, Matrix –, o que reforça a ambivalência de um mundo cada vez mais tecnológico e a tentativa de superar os excessos de uma tecnocracia cada vez mais artificializante.

O nascimento da cibercidade é profundamente concomitante com a convergência entre as novas tecnologias digitais de comunicação e informação e a estrutura urbana clássica: dá- se, desta forma, o aparecimento de uma “segunda ordem artificial”. Nesta nova ordem cabem as novas redes telemáticas e as tecnologias que delas derivam, como a internet, as redes sem fios, os sistemas de comunicação móveis, e outras possibilidades cibernéticas que alteram profundamente a dinâmica social. Contudo, estas subsistem na consistência material da estrutura urbana. Partilham o espaço com as redes de transporte, saneamento, energia e comunicação convencional, recebendo um estatuto híbrido que junta o físico e o imaginário (Westwood & Williams, 1997). Zygmunt Bauman designará esta nova ordem, chamando-lhe a “modernidade líquida” (Bauman, 2000).

Vimos já que as cibercidades são espaços híbridos. Pensamos ser pertinente, nesta altura, levantar a questão da substituição, ou não, do espaço público de lugar pelo espaço público de fluxo. Para dar resposta a esta questão, propomos que se analise, na actual sociedade, se a identidade cultural se desvia de uma base local para uma base difusa e global. Ainda que a recorrência a estereótipos para caracterizar os símbolos urbanos de uma comunidade possa fazer transparecer a cada vez mais frequente inexistência de manifestações homogéneas de uma identidade cultural, parece-nos existir uma partilha de experiência histórica dada no território físico. Sendo certo que, cada vez mais, a memória orgânica é substituída pela memória cognitiva – desde a escrita até às novas tecnologias –, na hora de apelar à identidade de um povo são os monumentos históricos edificados os que falam mais alto. Podemos então pensar – ou desejar – que nas cibercidades os espaços possam ser complementares, atribuindo-se ao espaço físico a forma mais usual de existência de uma sociedade. Para o debate em curso, gostaríamos ainda de acrescentar a significativa influência da utilização dos dispositivos electrónicos na promoção de manifestações no espaço físico. Casos de manifestações políticas mobilizadas através da rede, encontros reais entre cidadãos fomentados pelas salas de chat ou comunidades virtuais, compras online que despoletam fluxos de mercadorias que circulam pelas redes viária, ferroviária, aérea, são sinais mais do que claros da existência de sinergias que se estabelecem entre espaço virtual e espaço de lugar. Devemos tirar partido de uma nova estrutura rizomática que permita a horizontalidade e o fluxo livre de informação, o que faz da cibercidade uma cidade contemporânea, dotada de uma potente gama de redes de comunicação, que não prescinde dos grandes centros como pólos irradiadores das inovações e concentradores de capital e trabalho. Essas redes têm incentivado o crescimento de comunidades ligadas por um sentir cívico, combatendo o isolamento e adicionando uma nova dimensão ao espaço público (Lemos, 2000).

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Annalee Newitz, jornalista norte-americana que reflecte sobre o impacto cultural da ciência e da tecnologia, escreve um interessante artigo sobre as identidades online e a sua relação com a vida fora do ciberespaço. Surplus Identity On-Line debruça-se sobre as personas online, a divisão da identidade  e a mais-valia do sistema capitalista. Uma visão muito própria que nos ajuda a reflectir e a  olhar o ciberespaço não como algo de isolado, mas como uma componente antropológica não passível de ser negligenciada.

Annalee Newitz

Surplus Identity On-Line

Copyright © by Annalee Newitz 1995. All rights reserved.

Inevitavelmente, a reconfiguração operada nas últimas décadas no sector das tecnologias de informação e comunicação – à qual a profusão de novas plataformas de interacção não é alheia – vem levantar novas questões no que diz respeito ao papel dos media na sociedade, num cenário em que as possibilidades abertas pela comunicação interpessoal operam transformações tão importantes quanto as registadas pela invenção da imprensa nos alvores da modernidade, época em que a co-presença física era imprescindível para o estabelecimento do processo de comunicação. Dir-se-á, sem quaisquer dúvidas, que as transformações agora observadas são de peculiar importância e relevo, porquanto elas refazem a escala de coordenadas espácio-temporais de uma forma indelével e significativa, alterando o processo de construção do “real”. Este novo tempo, a que Castells(1) chama o “tempo atemporal”, é responsável por uma nova consciência social que põe em causa o papel das instituições, diluída que está a influência de uma comunicação outrora feita num processo vertical, em massa, e que circunscrevia o “universo” de cada um de nós a uma pequena parcela da sua actual dimensão. Nunca, como agora, o efeito social dos meios de comunicação na conformação e transformação da realidade, enquanto mediadores, se viu – ou se julga – tão atenuado e mesmo mediado por novos actores sociais que se movimentam nos mecanismos rizomáticos de interacção, emergindo do centro de um novo paradigma comunicacional: o sistema de rede.

As profundas mudanças que tal sistema reticular suscita serão responsáveis pela segmentação de canais e de audiências, contribuindo para um processo cada vez maior de retroacção, despoletando novos meios e acções, e metamorfoseando o papel do cidadão enquanto agente do sistema comunicativo. Dão-se novos modos individualizados de acesso à informação, proporcionados por um ambiente digital que concorre para a criatividade, iniciativa, abertura ao novo e valorização das relações de horizontalidade. A mudança de hábitos no sistema de consumo da informação é geradora de uma mudança contextual, podendo falar-se de um novo modelo comunicacional – ou quarto modelo –, consistindo na comunicação globalizada constituída pela ligação em rede entre media de massa e media interpessoal. O novo paradigma, baseado na importância da imagem em movimento, acentua uma anunciada crise instalada nos media tradicionais – mormente no sector da imprensa escrita – e que se traduz na diminuição abrupta de consumidores, na redução drástica do número de profissionais das redacções, na fragilidade dos vínculos laborais e na cada vez maior emergência de freelancers (Cardoso, 2009a).

O JORNALISMO NA MUDANÇA DE PARADIGMA

Uma inevitável revisão de processos

A Galeria LX (Portucalis, 84,60,22) inaugura hoje, 17 de Setembro às 2PM SLT (10pm hora local), uma exposição da artista no seu espaço. Algum do trabalho de Aelin Quan pode ser conhecido AQUI.

Certamente, os mais atentos à blogosfera lembrar-se-ão de notícias que davam conta da existência de um “corpo” especial da secreta norte-americana cuja missão era a criação de personas que povoariam os fóruns, os blogs e as demais “avenidas” da informação. O objectivo não é escondido: fazer pender determinada discussão para um dos lados da balança. Este e outros factos, como por exemplo o controlo da utilização da Internet por parte do governo chinês, provocam um manto de opacidade sobre a questão que pretendemos ver esclarecida. Assim, parece emergir uma questão: poderá esta realidade advir de uma vontade popular que tenta resistir ao poder das instituições carentes de escrutínio ou estaremos perante uma manipulação que se serve dos cidadãos para objectivos encapsulados?

A BBC produziu um trabalho jornalístico sobre o impacto do Facebook nas revoluções operadas no mundo árabe. Este tipo de abordagens jornalísticas ajudar-nos-ão a recolher material de estudo e análise para o aprofundamento da problemática.

Parte 1

Parte 2

Parte 3

Parte 4

Recentemente, o mundo tem assistido, a partir dos mais variados meios de comunicação, a verdadeiras revoluções populares. Desde a falhada tentativa de revolução no Irão – que mitificou as redes sociais como autênticas ferramentas de difusão da vox populi – às recentes investidas populares na Tunísia e Egipto, com os resultados já conhecidos, a interacção entre cidadãos de diversas sociedades tem provocado um verdadeiro terramoto nas formas tradicionais de relacionamento entre os indivíduos, legitimados agora pela posse de mecanismos de controlo antes impensáveis. Poder­-se-á questionar o grau de empowerment de tal nova realidade social. Contudo, todos reconhecerão que, apesar das vozes mais cépticas em relação a uma verdadeira opinião pública libre e independente, nada será igual a partir do momento em que a sociedade do conhecimento se estabelece na maior parte do mundo ocidental ou ocidentalizado.

Mas não só a dimensão política se reorganiza. Richard Florida, na sua obra The Rise of the Creative Class, dá-­nos conta da emergência de três dimensões criativas, à qual não será alheio o nascimento da Sociedade em Rede: o ethos criativo, a economia criativa e a classe criativa. Esta nova classe criativa afirmar-­se-á através da tecnologia, da cultura e da economia, não prescindindo do verdadeiramente global que, mais do que um fenómeno, se configura como uma forma de agir e de pensar. Dá-se a emergência de um novo pólo que reúne, num único conceito, um alto nível educacional e grande capital humano. As indústrias criativas exploram a propriedade intelectual, criando dinâmicas económicas que têm por base este emergente creative thinking que é indissociável do conceito de partilha. Poderão as indústrias criativas beneficiar de uma cooperação verdadeiramente cosmopolita de forma a potenciarem o desenvolvimento local? A esta e outras questões procuraremos responder ao longo deste trabalho.

O NASCIMENTO DO CIBERESPAÇO

Os últimos anos têm assistido ao emergir de novos espaços virtuais mediáticos cuja localização espácio­-temporal não se encontra claramente definida. Especular sobre estes novos espaços de consumo, ócio e comunicação que a revolução digital na sociedade nos proporciona, permite dizer praticamente tudo e o seu contrário: “(…) progresso imenso ou regressão funesta, assunção do indivíduo democrático ou alienação da consciência do cidadão, instrumento poderoso de aculturação ou máquina gigantesca de lobotomizar” (Nora, 1995:263). Não devemos subestimar os efeitos de tão grandes inovações. Contudo, não serão os factores tecnológicos mais condicionantes do que determinantes nas civilizações? Assumir a técnica como condicionadora equivale a dizer que certas opções culturais ou sociais não poderiam ser encaradas sem a sua presença, não significando que sejamos reféns e determinados pelas mesmas (Lévy, 2000). Se é certo que a revolução digital deva ser encarada como condicionante, não menos verdade é o facto de esta substituir, cada vez mais, as funções tradicionais de aculturação, participação cívica e interacções sociais. Este novo fenómeno tem vindo a ser determinante na evolução das sociedades, a ponto de se considerar não apenas um mero processo instrumental, mas antes uma revolução capaz de criar sinergias e transformar a sociedade.

Assistimos, assim, ao nascimento de um novo paradigma sociocultural que gera novas identidades culturais com base no grande desenvolvimento tecnológico e na aceleração da realidade. Com as novas tecnologias da comunicação e da informação, dá-­se uma mudança na concepção territorial. A reconfiguração do tempo e do espaço cria “(…) relações humanas menos estáveis e identificadoras e mais mutáveis e reticulares; menos hierárquicas e mais igualitárias e enriquecedoras” (Bauman cit.por Tortosa, 2008:260). A humanidade depara-­se com um destino comum que parece emergir como nunca: a conectividade electrónica. O computador surge como a máquina operadora desta radical mudança:

O computador é o instrumento central das sociedades através do qual o indivíduo sente, se relaciona, pensa, constrói relações (íntimas ou sociais), gera a sua identidade. As intensas relações informáticas estão a mudar o modo de pensar e inclusive de sentir [...] A Internet é o laboratório principal por onde circula essa identidade mutante. (Tortosa 2008:262-263 [trad.nossa]) — Tortosa

A informatização da sociedade provoca transformações culturais que se vão manifestando no comportamento dos indivíduos. As comunidades virtuais alteram o sistema simbólico na sua qualidade de instrumento de comunicação entre pessoas e grupos sociais. Esta nova reconfiguração sociocultural abre espaço para o que Pierre Lévy chama de Ciberespaço. Este novo meio de comunicação, que surge da interconexão mundial de computadores, engloba não apenas a infra-estrutura mundial da comunicação digital, mas também o universo de informações que ela abriga e os seres humanos que navegam e alimentam esse universo (Silva,2007). O ciberespaço representa um estágio avançado de auto-organização social, ainda que em desenvolvimento, que resultará na inteligência colectiva. Segundo Pierre Lévy, este novo espaço do saber (conhecimento e produção contínua de subjectividade) configura o Quarto espaço antropológico (Terra, Território, Grupo Social e Ciberespaço).

Com o crescimento do ciberespaço desenvolvem-­?se um conjunto de técnicas – materiais e intelectuais –, de práticas, atitudes, modos de pensamento e de valores: a Cibercultura (Silva, 2007). Este conjunto de fenómenos socioculturais ocorrem no interior do ciberespaço ou estão com ele relacionados. Criam-se, desta forma, comunidades virtuais que se formam a partir de interesses comuns, seja entre pessoas ou organizações, e que podem ter várias formas de expressão: “A compreensão do ciberespaço pressupõe que este não seja visto como um objecto no sentido estrito do termo, mas sim como um espaço frequentado por personas que constituem localidades e territorialidades” (Silva, 2007:208). Richard MacKinnon(1) define personascomo identidades construídas pelas pessoas no interior do ciberespaço. Esta virtualidade que parece subjacente a tal construção subjectiva, e normalmente associada a uma não-realidade, é uma concepção pouco adequada para se pensar o ciberespaço. O virtual não se opõe ao real. Complementa-o e transforma-o, pois subverte as limitações espácio-temporais que este apresenta. Eis-nos perante um “nível” de realidade “(…) substancialmente específico e diverso dos restantes, dentro do qual se desenvolvem fenómenos peculiares, que devem ser abordados com um referencial teórico adequadamente desenvolvido ou adaptado” (Silva,2007:209). Esta antropologia do ciberespaço é então encarada como mais um aspecto de outras realidades. O novo conceito de ciberantropologia reside no espaço da rede e configura uma realidade social constituída por um conjunto de actividades coordenadas e construída por diversos interlocutores dispersos pelo espaço físico. Uma multiplicidade de sujeitos envolvidos que aponta para uma convergência de actividades com o objectivo de alcançar um sentido comum:

 As comunidades virtuais são agregações sociais que emergem da Rede quando existe um mínimo suficiente de pessoas, em discussões suficientemente longas, com suficientes emoções humanas, para formar teias de relações pessoais em ambientes virtuais, alterando de algum modo o EU dos que nela participam (Rheingold cit. por Silva, 2007: 211) — Rheingold

À primeira vista poderá o termo comunidade virtual sugerir uma comunidade que só existe no ciberespaço. Numa análise mais lata, implica uma nova forma de ligação que passa a existir no meio de – ou entre – comunidades no espaço geossocial real, ligando-as e estendendo-as, trazendo mesmo comunidades reais para o seu contacto. Nesse sentido, a cultura de redes mediadas por computadores representa uma analogia do mundo: “(…) um lugar onde se constrói um espaço topográfico (interface), com lugares (sites) e caminhos (paths) que irão ser percorridos, até se chegar ao destino” (Silva, 2007:211).

À luz desta quarta dimensão – ou espaço – antropológica, questionar-se-á a emergência de um novo tecido social possuidor de mecanismos criativos mais diversificados e enriquecidos pela partilha da informação a nível global. Se a cibercultura se torna o tão desejado motor de uma nova sociedade que se alimenta do virtual para, de uma forma mais rápida e instantânea, operar mudanças culturais tendentes à dissolução de uma cultura elitista, pode a criatividade estar ao alcance de todos?

CIBERCULTURA E PROCESSO CRIATIVO

Existe um sentimento, consensual, que emerge de todas as revoluções tecnológicas operadas na última década: o sentimento de inovação. Esta relação causa/efeito, despoletada pelo enorme melting pot em que se transformou o mundo, deverá consolidar-se no espaço público, ou pelo menos deseja-se que assim seja. Poderá a cibercultura, como plêiade de redes de relações, despertar uma emergência de novos valores, um sentimento de multi-pertença que tenha efeitos no tecido económico e social da cidade convencional?

A classe criativa de Florida é uma classe onde cabe a ciência e a engenharia, a arquitectura e o design, a educação e as artes, a música e o entretenimento (Florida, 2002). Logo, a classe criativa é multi-disciplinar, reticular e flexível. O ambiente propício para que possa emergir é o que proporcione espaço para uma criatividade assente na diferença e no mérito. Para tal, deverá observar-se a existência de três esferas fundamentais: tecnologia, talento e tolerância. Contudo, as grandes mudanças, segundo Florida, produzem-­?se não somente através da inovação, mas também através dos movimentos massivos das pessoas (Florida, 2010). O talento deverá, assim, circular entre lugares, para que dessa forma se incentivem potenciais cenários criativos. Esta postulada circulação destaca a importância, para além do já referido, de uma quarta esfera que se revela fundamental no âmbito da presente reflexão: o território. A cidade surge como espaço privilegiado para a proliferação da criatividade, cabendo às indústrias criativas o papel de conseguir a sua necessária implementação, facto que não pode ser dissociado de uma imperiosa agenda mediática que reclame a atenção
da opinião pública, fazendo com que o seu espaço seja cada vez mais um espaço de valor no seio de uma sociedade assente no paradigma da informação.

A mobilidade surge então como uma premissa de extrema importância para uma reciclagem criativa das cidades. De que forma pode a cibercultura fomentar uma mobilidade que seja transferível do universo físico para o virtual, sem perda da sua eficácia? Como dito por Rheingold, são agora as comunidades virtuais quem formam as teias de relações pessoais alicerçadas em interesses comuns, e onde a criatividade desempenha um papel determinante. Richard Florida enfatiza o papel determinante das novas tecnologias: “Ao mesmo tempo, as ideias podem viajar por todo o mundo quase instantaneamente, nas auto-estradas digitais [...] Um simples carregar de tecla pode despoletar a troca de insights e criatividade entre sociedades, e esse fenómeno único revolucionou o modo como vivemos” (Florida, 2010:156 [trad.nossa]).

A EMERGÊNCIA DA CIBERCIDADE

Há uma vantagem implícita no modelo económico baseado numa forte componente criativa, logo imaterial, referido por Florida: a aposta no aproveitamento de recursos locais com base em processos criativos de transformação. O mundo torna-se necessariamente plano. Vivemos “(…) a força dinamizadora na era da Globalização 3.0 – a força que lhe imprime um carácter único – [que] é a recém-descoberta possibilidade de os indivíduos colaborarem e competirem globalmente” (Friedman, 2010:19-20). O nascimento da cibercidade é profundamente concomitante com a planície em que nos encontramos, potenciando a convergência entre as novas tecnologias digitais de comunicação e informação e a estrutura urbana clássica onde se deve produzir a inovação: dá-se, desta forma, o aparecimento de uma “segunda ordem artificial”. Nesta nova ordem cabem as novas redes telemáticas e as tecnologias que delas derivam, como a Internet, as redes sem fios, os sistemas de comunicação móveis, e outras possibilidades cibernéticas que alteram profundamente a dinâmica social. Contudo, estas subsistem na consistência material da estrutura urbana(2). Partilham o espaço com as redes de transporte, saneamento, energia e comunicação convencional, recebendo um estatuto híbrido que junta o físico e o imaginário (Westwood & Williams, 1997). Zygmunt Bauman(3) designará esta nova ordem, chamando-lhe a “modernidade líquida” (Bauman, 2000).

Podemos então pensar – ou desejar – que nas cibercidades os espaços possam ser complementares, atribuindo-se ao espaço físico a forma mais usual de existência de uma sociedade. Para o debate em curso, gostaríamos ainda de acrescentar a significativa influência da utilização dos dispositivos electrónicos na promoção de manifestações no espaço físico. Casos de manifestações políticas mobilizadas através da rede, encontros reais entre cidadãos fomentados pelas salas de chat ou comunidades virtuais, compras online que despoletam fluxos de mercadorias que circulam pelas redes viária, ferroviária, aérea, são sinais mais do que claros da existência de sinergias que se estabelecem entre espaço virtual e espaço de lugar. Devemos tirar partido de uma nova estrutura rizomática que permita a horizontalidade e o fluxo livre de informação, o que faz da cibercidade uma cidade contemporânea, dotada de uma potente gama de redes de comunicação, que não prescinde dos grandes centros como pólos irradiadores das inovações e concentradores de capital e trabalho. Essas redes têm incentivado o crescimento de comunidades ligadas por afinidades temáticas, concorrendo para um mútuo enriquecimento e para um consequente aumento da capacidade criativa.

UM NOVO PARADIGMA ECONÓMICO

Nas sociedades industriais, o grau de inclusão era aferido pela posse de recursos materiais. Na sociedade da informação, são os recursos intelectuais quem fala mais alto neste domínio. Aqui levanta-se uma das questões anteriormente subentendida: a classe criativa requer um juízo independente e um alto nível educacional (Florida, 2002). É nesta nova configuração, em que a partilha assume decididamente o lugar chave de toda a estrutura económico-social, que a cibercultura se afirma como indispensável para o aumento dos níveis do indicador chave da competitividade no século XXI: a inovação. Neste contexto, a cibercultura contribuirá para uma cultura da criatividade, abrindo portas a novas formas de aferição da criatividade não-tecnológica e análise do processo da criatividade empresarial no seio do sector criativo e cultural.

Na nova geografia económica, há novas formas de consumo que beneficiam desta troca intensiva de ideias e discussões que circulam pela Sociedade do Conhecimento. A nova realidade – que assenta em rapidez, customização e valor intangível –, com ciclos de vida dos produtos cada vez mais curtos, especialmente no sector das tecnologias de informação e comunicação, postula uma forte componente inovadora: o mercado postula inovação tanto quanto competência técnica. Se para inovar é necessário investir em laboratórios de pesquisa e desenvolvimento (R&D), estes podem existir numa rede telemática, sendo posteriormente transferidos para o mercado. Através da reconfiguração espácio-temporal, a colaboração existente no seio da comunicação em rede pode beneficiar de uma partilha de custos importante, e, simultaneamente, introduzir novas formas de organização das indústrias que valorizem a liberdade, a autonomia e o pensamento divergente. Somos assim colocados, definitivamente, no domínio das Indústrias Criativas.

Se dedicarmos alguns minutos da nossa atenção e reflectirmos sobre o conceito de bens na pós-modernidade – ou na sociedade pós-material –, verificaremos que, hoje, é o conteúdo expressivo – estético, simbólico ou social – que determina o sucesso da indústria. Assim, a experiência como novo tipo de output económico vem tornar clara a importância do espaço virtual como fonte de validação dos produtos: o produto será validado pela comunidade e pelas redes sociais. Como Jean Baudrillard refere, a tecnologia já não é capaz de fazer perceber o valor de um objecto (Baudrillard, 2010). Existe um aspecto não-racional nas necessidades dos consumidores que faz com que o objecto adquira um significado correlacionado com o ambiente cultural ou as aspirações sociais.

Regressamos a Florida para nos determos sobre a nova dimensão do valor-­ símbolo. Para esta nova dimensão concorrem artistas, publicitários, designers, marketers, media e cultura. É através da criatividade que a nova economia se desenvolve, provocando um interesse massivo nos consumidores. Cada vez mais as empresas recorrem aos serviços de trendspotters, antropólogos, sociólogos e psicólogos. As funções criativas nas empresas assumem importância capital, apoiadas em sectores como Design, Marketing, Publicidade e Comunicação. Esta nova realidade vem deixar claro que a classe criativa é indispensável na nova economia, reforçando a importância de uma nova cultura de índole global para a sua configuração: a cibercultura.

CONCLUSÃO

Há uma nova forma de economia na contemporaneidade: a economia de partilha. A produção de riqueza deixa de ser o fim último da sociedade para dar lugar à criação de laços sociais. Ainda que esta constatação possa pecar por simplificadora, a verdade é que o dinheiro deixa de ser a principal moeda de troca de algumas relações. Assistiremos, porventura, à passagem de um regime baseado na propriedade para um regime baseado no acesso. Em virtude das preocupações de sustentabilidade, a acumulação de bens deixa de fazer sentido. O economista Jeremy Rifkin não estará muito longe da verdade quando diz que o mercado está agora nas redes (Rifkin, 2001). A produção industrial é substituida por produção cultural baseada no marketing de experiências culturais.

O novo hiper-capitalismo é moldado pelo turismo, entertenimento, parques temáticos, moda, bem-estar, desporto, produtos culturais e, não menos importante, Internet. Na era do acesso assistimos à mercantilização do entertenimento e ao marketing dos recursos culturais. A Internet, com cerca de 1,5 biliões de utilizadores, é a “meca” da economia do acesso e da partilha. A partilha de interesses faz-se agora no Facebook, no Twitter e no Youtube. A partir deste novo sentimento de pertença a grupos, a indústria precisará de encontrar novas formas de interacção, abrindo-se, desta forma, o espaço para a criatividade de base cultural como núcleo do novo paradigma.

Se a previsão de Rifkin estiver certa e a “era do acesso” se traduzir na mercantilização do entertenimento, valerá a pena olhar para o sector criativo como fonte de inspiração. Na “Globalização como Cultura”, é esta última que proporciona o modelo para a produção de bens. É a classe criativa, que trabalha nas Indústrias Criativas, que tende a possuir um entendimento desenvolvido da importância dos signos, símbolos, emoções e sensibilidade estética. A capacidade de construir comunidades é uma característica essencial da nova economia. Esta capacidade depende enormemente da criatividade e da cultura. E haverá melhor local para procurar criativos imbuídos deste novo espírito empreendedor do que na própria cibercultura?

Notas de Rodapé

(1) Richard C. MacKinnon é professor da Universidade do Texas, em Austin, e dedica-se ao estudo de comunidades e comunicações mediadas por computador.

(2) O espaço de fluxo caracteriza-se pelos espaços físicos constituídos pelos cabos, servidores, routers, hubs, e outras infra-estruturas necessárias para o fluxo das comunicações.

(3) Zygmunt Bauman é sociólogo e nasceu em 1925 na cidade de Pozna?, Polónia. Os seus estudos assentam na análise na relação da modernidade com o Holocausto e na pós-modernidade. (Cf. Wikipédia [em linha]. Acedido em 22 de Maio de 2010 em: http://en.wikipedia.org/wiki/Zygmunt_Bauman).

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TORTOSA, V. (2008). Sujetos mutantes: nuevas identidades en la cultura. In D. R. Lopez & A. S. Cabrerizo (ed.), Literaturas del texto al hipermedia, (pp. 257-272). Barcelona: Anthropos.
WESTWOOD, S. & WILLIAMS, J. (1997). Imagining Cities. Scripts, signs, memory. London: Routledge.

A investigação de Rasha Abdulla, que conta com uma década de trabalho, já produziu três livros sobre o tema, entre os quais se conta The Internet in the Arab World, publicado em 2007. Há uns meses, Rasha Abdulla falou sobre esta questão no Personal Democracy Forum.

Ainda sobre a participação cívica nos novos meios de comunicação de massas, vale a pena ler o artigo de Ronda Hauben, Netizens in Egypt and the Republic of Tahrir Square.